O živom mrtvacu iz Senja koji je preko biskupa stigao do „kralja Huna“ iz daleke Ugarske

Ovo je drugi dio priče o Nikoli Modruškom, Drakuli i senjskom „živom mrtvacu“. U prvom dijelu pratili smo biskupa iz Modruša koji je na dvoru Matijaša Korvina susreo zatočenog Vlada III. Drakulu te zapisao neobičan slučaj iz Senja. U nastavku otkrivamo zašto je taj događaj desetljećima kasnije uopće uvrstio u svoje povijesno djelo.

Vraćajući se izvještaju Nikole Modruškoga o senjskom „živom mrtvacu“, može se – na tragu opservacija o različitim tumačenjima naravi „povratnika“ – postaviti pitanje: što je bio nesretni otac malog Bakije: tek mrtvac gonjen neugasivom požudom prema svojoj ženi, opasni vampir ili (još opasniji) demon?

Ponajprije, očito je da Nikola ne koristi modernu terminologiju – povratnik nije ni živi mrtvac ni vampir. Iako ga tumačimo u kontekstu šireg kompleksa vjerovanja u „povratnike“, potreban je oprez kako mu ne bismo pripisali osobine proizašle iz kasnije „vampirološke tradicije“. Štoviše, Nikolin opis senjskog slučaja zapravo ne svjedoči izravno čak ni o njegovu uvjerenju da se pokojnik doslovno vratio među žive. Njegova je formulacija precizna: nakon muževljeve smrti ženu je posjećivao „demon u njegovu obličju“ (demonem ad se forma mariti… uentitantem). Tek potom slijedi podatak da je pokojnikovo tijelo u grobu pronađeno neraspadnuto, rumeno i puno krvi – i po naredbi biskupa Andrije probodeno kolcem.

Kao što je već uočeno, takvo tumačenje dobro se uklapa u srednjovjekovnu augustinovsko-skolastičku demonologiju. Pojave koje su u pučkom vjerovanju mogle biti shvaćene kao povratak mrtvaca učeni su teolozi tumačili kao oblik demonske obmane, odnosno djelovanja demona koji poprima lik pokojnika.

U tom smislu posebno je zanimljiva Nikolina tvrdnja da je demon sa ženom začeo dijete. Naime, najveći skolastički autoritet, sv. Toma Akvinski (oko 1225.–1274.), upravo je takvu mogućnost razmatrao u svojoj Summa theologiae (1) i ponovno u manjem spisu De potentia. (2) Zanimljivo je da se Toma pritom oslanja na autoritet sv. Augustina (354.–430.), koji se tim problemom pozabavio u svojem čuvenom djelu O državi Božjoj. (3)

Augustin je do problema došao nastojeći protumačiti ulomak iz Knjige Postanka (Post 6,1–4), koji spominje „sinove Božje“ koji „vidješe da su kćeri ljudske lijepe uzimahu ih sebi za žene“ te dodaje da „su sinovi Božji općili s kćerima ljudskim, a one su im rađale djecu“.

Nasuprot pogrešnom shvaćanju Augustinova odnosa prema tom tekstu, on je tumačenje da bi „sinovi Božji“ (filii Dei) bili anđeli odbacio smatrajući ih pobožnim potomcima Šetove loze. Međutim, u istom kontekstu, postavljajući pitanje mogu li duhovna bića općiti sa ženama, Augustin navodi i „vrlo prošireno uvjerenje“ da su „Silvani i Pani, koje narod pučki naziva inkubima, često nasrtali na žene i s njima spolno općili“.

Štoviše, u prilog proširenosti te pojave Augustin spominje i druge demone „koje Gali nazivaju Dusijima, koji tu nečistoću neprestano pokušavaju i doista izvršavaju“. Na kraju Augustin se „ne usuđuje odlučiti“ mogu li uistinu neki duhovi, poprimivši neku vrstu zračnoga tijela, doista osjećati požudu i tjelesno se sjedinjavati sa ženama jer je predaja o tome „vrlo proširena te mnogi potvrđuju da su to sami iskusili ili da su čuli od ljudi koji su to iskusili, o čijoj se vjerodostojnosti ne može sumnjati“.

Kombinirajući taj navod s drugim Augustinovim spomenom problema, na tom će tekstu osamstotinjak godina kasnije svoju argumentaciju izgraditi i Toma Akvinski. Citirajući navedeni Augustinov odlomak, Toma zaključuje:

„Ako se ipak iz spolnoga općenja s demonima katkad (!) netko rodi, to ne biva iz sjemena koje su oni sami izlučili, niti iz sjemena njihovih preuzetih tijela, nego iz sjemena nekoga čovjeka, uzetoga upravo u tu svrhu: naime, isti demon koji prema muškarcu djeluje kao sukub, prema ženi postaje inkub. Tako demoni uzimaju i sjemena drugih stvari radi stvaranja nekih drugih stvari, kao što kaže Augustin u trećoj knjizi O Trojstvu; stoga onaj koji se rodi nije sin demona, nego onoga čovjeka čije je sjeme bilo uzeto.“ (4)

Zgodno je uočiti da na navedenom mjestu Augustin zapravo nije govorio o ljudskom sjemenu, već doslovno tvrdi da ni zli ni dobri anđeli nisu stvoritelji, već „zahvaljujući finoći svojih osjetila i tijela, poznaju nama skrivenija sjemena tih stvari te ih potajno rasprostiru prikladnim usklađivanjem elemenata, pružajući tako priliku i za nastanak stvari i za ubrzavanje njihova rasta“. (5) Riječ je, dakle, o sjemenju stvari u najopćenitijem smislu.

Drugim riječima, Toma od Augustina preuzima tradiciju o demonima-inkubima koji tjelesno opće sa ženama (De civitate Dei XV, 23), a iz njegove rasprave o Trojstvu (De Trinitate III, 8, 13) uzima općenito uvjerenje da demoni mogu manipulirati prirodnim „sjemenjem“. No Toma ide i korak dalje razrađujući problem. Budući da su demoni bestjelesna bića, ne mogu sami proizvesti ljudsko sjeme, ali ga, prema Tomi, mogu prenijeti. Isti demon može u obliku sukuba uzeti sjeme muškarca, a zatim kao inkub njime oploditi ženu. Ukratko, dijete začeto takvim demonskim napastovanjem nije doslovno „demonsko dijete“, već je začeto demonskim posredovanjem. (6)

Možda nije ovdje zgorega upozoriti i na činjenicu da je upravo taj Tomin zaključak odigrao, iako tek stoljećima kasnije, važnu ulogu u definiranju slike vještice kao žene koja stupa u neku vrstu odnosa s đavlom ili demonima. Opisivan u starijoj literaturi kao „teološki“ koncept, suprotstavljen onom starijem, „pučkom“, u vrijeme velikih progona vještica bit će uklopljen u oblikovanje „kompozitnog identiteta“ vještice.

Vraćajući se pak „senjskom izvještaju“, možda bi bilo preuzetno tvrditi da se u svojem tumačenju Nikola Modruški izravno oslonio na sv. Tomu Akvinskog. No njegovo tumačenje očito pripada istoj teološkoj tradiciji. Činjenica da su dijete začeto iz susreta žene i demona nazvali prema očevoj majci, kao i opis pokojnikova tijela kao „rumena i puna krvi“, sugerira upravo tumačenje fenomena koje je ponudio Toma. To pak možda i nije neobično kad se ima na umu Nikolino skolastičko obrazovanje u Veneciji i, vjerojatno, u Padovi.

Nastavak zgode dovodi nas konačno i do pitanja: zašto je Nikola „senjski slučaj“ uopće opisao? Odgovor na to pitanje ponudit će širi kontekst nastanka i svrhe spisa unutar kojeg je događaj zabilježen.

Zašto je Nikola zapisao tu priču? Humanistički kontekst

Ponajprije treba podsjetiti na činjenicu da De bellis Gothorum nije fantastična zbirka neobičnih događaja i pojava. Riječ je o djelu koje je donedavno bilo slabo poznato, i još slabije shvaćeno, a koje govori o povijesti starih Gota, odnosno o ratovima što su ih Vizigoti i Ostrogoti vodili u Italiji. (7) Nikola Modruški to je djelo napisao 1472.–1473., u vrijeme kad je, kao tada najugledniji hrvatski biskup, djelovao u papinskoj kuriji. (8)

U svojoj studiji Luka Špoljarić uvjerljivo je pokazao da je De bellis Gothorum zapravo bio oblik nacionalne povijesti koncipirane kao povijesno i ideološko uporište koje je trebalo služiti hrvatskim i bosanskim velikašima i crkvenim osobama koji su od Papinstva i Napuljskog Kraljevstva nastojali ishoditi potporu za pogranične ratove protiv Osmanlija, ali i obnovu vlastitoga kraljevstva. (9)

Sami pak Goti – na tragu kasnoantičkih svjedočanstava poput Jordanove povijesti Gota ili pak Prokopijevih Ratova, oba sastavljena sredinom 6. stoljeća – pojavljivali su se unutar različitih europskih tradicija, osobito u Italiji. U tom kontekstu De bellis Gothorum Nikole Modruškoga „nipošto nije bilo prvo humanističko djelo posvećeno njihovoj povijesti“. (10)

Već je početkom 15. stoljeća Leonardo Bruni (oko 1370.–1444.) u svojoj Povijesti firentinskog naroda raspravljao o vizigotskoj provali. U kasnijem djelu O ratu u Italiji protiv Gota Brunijev je cilj bio prikazati dotad slabo poznato, ali presudno poglavlje talijanske nacionalne povijesti, koje je označavalo kraj sretnoga razdoblja antike.

I za njega su, kao kasnije za Modruškoga, kasnoantički Goti i Justinijanovi „Grci“ imali funkciju u suvremenim preokupacijama – a djelo je trebalo pripomoći prikupljanju potpore za križarski rat protiv Osmanlija. Nije slučajno da prvo tiskano izdanje (1470.) korespondira s obnovom križarskog zanosa u Italiji prouzročenog padom mletačkog Negroponta iste godine.

Kako god bilo, sredinom 15. stoljeća među talijanskim je humanistima bilo prošireno shvaćanje prema kojem su Goti, kao i Langobardi ili Huni, bili dio veće skupine skitskih barbara koji su nekoć uništili Rimsko Carstvo, odnosno donijeli propast Italiji, a sad, u liku Turaka, ponovno prijete.

Možda prvi među njima koji je vidio Gote u nešto povoljnijem svjetlu bio je Biondo Flavio (1392.–1463.), no ni on ih nije hvalio zbog njihova barbarstva, već zato što su prihvatili rimsku kulturu. Konačno, dokaz o „popularnosti Gota“ u humanističkom okruženju predstavlja i sažetak Jordanove Getike iz pera Eneje Silvija Piccolominija, budućeg pape Pija II. (11)

To je, dakle, kontekst u kojem se pojavljuje Nikolino djelo O ratovima Gota. Oslanjajući se na proširenu sliku o Gotima, on je humanističkom diskursu pridodao i nešto sasvim originalno.

Naime, recepcija Gota na istočnoj obali Jadrana imala je, barem od 12. stoljeća, drugačiju genealogiju nego u Italiji. Već Korčulanski kodeks i Ljetopis popa Dukljanina, oba iz 12. stoljeća, te Historia Salonitana splitskog kroničara Tome Arhiđakona iz 13. stoljeća svjedoče o povezivanju Gota s podrijetlom Hrvata.

Autori tih ranih „povjesnica“ nedostatak su izvora o ranom hrvatsko-dalmatinskom kraljevstvu rado nadopunjavali podatcima o Ostrogotima sačuvanima kod kasnoantičkih autora. Oslonivši se na tu dalmatinsko-hrvatsku srednjovjekovnu tradiciju, Modruški joj je dodao novu dimenziju tumačeći povijest Gota kao povijest svoje nacionalne „ilirske zajednice“, koja je uključivala uglavnom prostor Dalmacije, Hrvatske i Bosne. (12)

Nasuprot talijanskim humanistima, koji su u Gotima ponajprije vidjeli barbare odgovorne za propast antičkoga svijeta, Nikola je – polazeći od dalmatinske tradicije koja je Gote povezivala sa Slavenima – nastojao ublažiti takvu sliku i pokazati da su među njima postojali pobožni, obrazovani i pravedni ljudi, dok odgovornost za sukobe nerijetko pripisuje i pokvarenosti rimskih zapovjednika.

Špoljarić stoga djelo tumači kao svojevrsnu humanističku „nacionalnu povijest“: pokušaj da se slavenskom, odnosno „ilirskom“ svijetu osigura časna antička prošlost, ali i da se povijesnim argumentima podupru suvremene političke ambicije hrvatskih i bosanskih velikaša u borbi protiv Osmanlija.

Tko su i kako su nastali Huni?

Možda ključan moment za razumijevanje promjene paradigme koju je ponudio Modruški Špoljarić prepoznaje upravo u njegovu korištenju priče o nastanku Huna koju je Biondo, znakovito, izostavio. (13)

Riječ je o ulomku iz djela De origine actibusque Getarum, ili skraćeno Getica, (14) koji govori o tome kako je peti gotski kralj Filimer po napuštanju gotske pradomovine Skandze među Gotima pronašao vračare Haliurunnae. Smatrajući ih sumnjivima, potjerao ih je u pustinju. Ondje su vještice naišle na „nečiste duhove“ (spiritus immundi) i „sjedinjujući se s njima“ začele narod Huna. (15)

Za shvaćanje težine koju iz humanističke perspektive ima Jordanov opis Huna, ali i za razumijevanje Nikoline „političke agende“, zgodno je navesti čitav opis:

„Narod Huna, divljiji od svake divljine … Isprva je boravio među močvarama: bio je to sitan, odvratan i zakržljao rod, jedva nalik ljudima, bez drugoga govora osim nečega što je tek podsjećalo na ljudski govor. Taj surovi narod, kako pripovijeda povjesničar Prisk, živio je s onu stranu Meotske močvare i poznavao gotovo jedino lov, a nikakav drugi rad. Kada je pak narastao brojem, prijevarama i pljačkom počeo je remetiti mir susjednih naroda. (nakon što su našli tajni put kroz močvaru) Huni, koji dotad uopće nisu znali da s druge strane Meotide postoji drugi svijet, zadiviše se skitskoj zemlji. Budući da su bili pronicavi, pomisliše da im je samim božanskim posredovanjem pokazan taj put, dotad nepoznat svim prijašnjim naraštajima. (provalivši u skitsku zemlju) Sve na koje su naišli pri prvom ulasku žrtvovali su pobjedi, a ostale su pokorili i podvrgnuli svojoj vlasti. … One koje možda nisu mogli lako nadvladati oružjem tjerali su u bijeg zastrašujućim izgledom svojih lica, ulijevajući im silan strah. Izgled im je, naime, bio strahotan zbog tamne puti i nečega što bi se, ako se tako smije reći, prije moglo nazvati bezobličnom grudom nego licem, s točkama umjesto očiju. Njihovu divlju ćud odavao je i njihov mračan pogled. (…) Malena su stasa, ali hitrih i živahnih pokreta te izvanredno sposobni jahači; širokih su ramena, vješti s lukom i strijelama, čvrstih vratova i uvijek uspravni od oholosti. Pod ljudskim likom žive, dakle, zvjerskom surovošću.“ (16)

Upravo na taj odlomak cilja Modruški kad kaže „kako pripovijeda Jordan“. Pritom on ne prenosi ulomak riječ po riječ, već ga skraćeno prepričava – dodajući tumačenju „skolastički sloj“.

Uočavajući, naime, da je priča „protivna prirodi“, u raspravu uvodi teološko objašnjenje o djelovanju demona (succubus/incubus), što potvrđuje prethodna opažanja o podrijetlu njegove interpretacije „senjskog slučaja“.

Modruški „senjsku epizodu“ ubacuje kao neku vrstu potvrde Jordanove „etnogeneze Huna“. Drugim riječima, spomen nakaznog „malog Bakije“ nije umetnut u „povijest Gota“ kao kakav demonološki ili medicinski kuriozitet. Slučaj je Modruškom trebao poslužiti kao „racionalni dokaz“ drevne tradicije čiji je spomen moguće razumjeti tek u širem kontekstu Nikolina spisa.

Naime, preuzevši od Jordana temeljnu opreku između Gota i Huna, on je prenosi u svoju suvremenost poistovjećujući Gote s „Ilirima“, a Hune s Ugrima, tj. Mađarima. Konstrukcija ima i sad već jasno vidljivu retoričku funkciju: Nikola nastoji Gote odvojiti od skitskoga barbarstva, dok Hune, koje izrijekom poistovjećuje s Mađarima, prikazuje kao jedan od najokrutnijih i najodvratnijih barbarskih naroda Europe.

Time se konačno u pozadini „učene rasprave“ jasno počinje razabirati i politička dimenzija. Nikola, koji je nekad intenzivno tražio svoje mjesto i kraljevsko pokroviteljstvo na dvoru Matije Korvina, ondje je 1464. doživio slom svojih ambicija. Nakon sukoba s kraljem, kojeg naziva „kraljem Huna“, napustio je Ugarsku i prekinuo veze s ugarskim uglednicima.

I dok su kraljeve mjere centralizacije pogađale njegove dotadašnje zaštitnike Frankapane, Modruški se okrenuo Papinskoj kuriji i tamo tražio ispunjenje svojih ambicija. Kada je u tom okruženju sastavljao De bellis Gothorum, njegova politička perspektiva bila je dramatično različita od one u vrijeme njegove mladosti.

Ukratko, kao što je Špoljarić uvjerljivo pokazao, spis O ratovima Gota sve je samo ne „neutralna povijest kasnoantičkih Gota“. Radi se o svojevrsnoj nacionalnoj povijesti „u ključu“, čija je svrha bila osnažiti hrvatsko-bosanski krug velikaša i crkvenih ljudi u traženju papinske i napuljske pomoći protiv Osmanlija te obnovi vlastite političke zajednice. (17)

U tom je sklopu negativna slika Huna/Mađara imala za cilj osporiti ugarsko pravo na prevlast nad južnoslavenskim kraljevstvima. Upućivanje pak na demonsko podrijetlo Mađara ne treba, dakle, čitati kao izraz osobne netrpeljivosti ili čin osvete kralju Matiji Korvinu, već kao dio promišljene političko-historiografske konstrukcije.

Od vlaškog vampira, preko senjskog demona do političke poruke

Konačno, da se vratimo paradoksu s početka ovog teksta. Nikola Modruški osobno je vidio čovjeka koji će stoljećima kasnije postati najslavniji vampir zapadne kulture, no u njemu nije vidio ništa nadnaravno.

Istodobno je osobnu uspomenu na mrtvaca koji ustaje iz groba smatrao dovoljno ozbiljnom da njome potvrdi učenu teološku teoriju, i to sa svrhom demoniziranja vlasti čovjeka koji je Vlada Tepeša ne samo zatvorio već, kako se čini, i aktivno potpirivao njegovu demonizaciju.

Tragom biskupa iz Modruša koji je sreo zatočenog Drakulu i zapisao priču o živom mrtvacu iz Senja

Vraćajući se time pitanju veze između vlaškog kneza, mrtvaca iz Senja, podrijetla drevnih Huna i političkih uvjerenja jednoga hrvatskog biskupa, vidjeli smo kako ih je u „humanističkoj intelektualnoj igri“ povezao Nikola Modruški.

Vlada Drakulu poznavao je kao stvarnoga čovjeka, ratnika i zatočenika, ali ne i nadnaravno biće – i to u vrijeme kad su se pred njegovim očima priče o Vladovoj okrutnosti već pretvarale u „crnu legendu“ koja će olakšati njegovo preoblikovanje u književno čudovište.

Nasuprot tome, u događaju iz Senja Nikola nije vidio povratak mrtvaca u doslovnom smislu, već djelovanje demona u pokojnikovu liku. No taj neobični događaj nije zabilježio tek kao kakav kuriozitet ili osobnu uspomenu iz mladosti. Desetljećima kasnije zgoda mu je poslužila kao dokaz da je moguća upravo ona vrsta demonskoga začeća kojom je, slijedeći kasnoantičkog pisca Jordana, objašnjavao podrijetlo Huna – odnosno, u njegovoj humanističkoj identifikaciji – Mađara.

Unutar nekoliko listova rukopisa iz 15. stoljeća susreli su se, dakle, budući najpoznatiji europski vampir i jedan od najneobičnijih srednjovjekovnih hrvatskih zapisa o „živom mrtvacu“. No od jednog i od drugog možda je još neobičniji način na koji ih je hrvatski humanistički biskup povezao u svojoj polemičkoj uporabi prošlosti.

Ovaj je članak dio autorskog niza Trpimira Vedriša „Skriveno u izvorima: neobične epizode hrvatske srednjovjekovne povijesti“, koji nastaje u sklopu Programa ugovaranja novinarskih radova u elektroničkim publikacijama Agencije za elektroničke medije. Serijal donosi manje poznate i nerijetko posve zaboravljene događaje hrvatske prošlosti rekonstruirane iz povijesnih izvora, arhivske građe i suvremenih historiografskih istraživanja.

Bilješke i izvori

(1) Toma Akvinski, Summa theologiae I, q. 51, a. 3, ad 6 (prema klasičnom kritičkom izdanju: Sancti Thomae Aquinatis, Opera omnia iussu impensaque Leonis XIII P. M. edita, t. 4–5: Pars prima Summae theologiae (Romae: Ex Typographia Polyglotta S. C. de Propaganda Fide, 1888–1889).

(2) Toma Akvinski, Quaestiones disputatae de potentia q. 6, a. 8, ad 5–7 (prema: S. Thomae Aquinatis, Quaestiones disputatae, t. 2: Quaestiones disputatae de potentia, ed. P. M. Pession, Romae: Marietti, 1965). Na hrvatskom postoji opsežan izbor iz Tominih djela, no traženi ulomci ne nalaze se među prevedenim tekstovima.

(3) Augustin, De civitate Dei XV, 23,1. Hrvatski prijevod: Aurelije Augustin, O državi Božjoj / De civitate Dei, sv. II, prev. Tomislav Ladan (Zagreb: Kršćanska sadašnjost, 1995).

(4) Summa theologiae I, q. 51, a. 3, ad 6.

(5) Augustin, De Trinitate, III, 8, 13. Hrvatski prijevod: Sveti Augustin, Trojstvo, prev. Marijan Mandac (Split: Služba Božja, 2009).

(6) Walter Stephens, Demon Lovers: Witchcraft, Sex, and the Crisis of Belief (Chicago: University of Chicago Press, 2002); Sari Katajala-Peltomaa, Demonic Possession and Lived Religion in Later Medieval Europe (Oxford–New York: Oxford University Press, 2020); Stephen Gordon, Supernatural Encounters: Demons and the Restless Dead in Medieval England, c. 1050–1450 (Abingdon: Routledge, 2020).

(7) Spis je sačuvan u dva rukopisa: Biblioteca Apostolica Vaticana, Vat. lat. 6029, te Biblioteca dell’Accademia Nazionale dei Lincei e Corsiniana, Corsin. 43.E.3 (127), fols. 1r–60v. Na temelju tih rukopisa Luka Špoljarić priprema kritičko izdanje i prijevod spisa.

(8) Luka Špoljarić, The Dream of Renaissance Illyria: Ottoman Expansion, Catholic Diplomacy, and National Identity in the Fifteenth-Century Adriatic (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2027).

(9) Luka Špoljarić, „Nicholas of Modruš and His De Bellis Gothorum: Politics and National History in the Fifteenth-Century Adriatic“, Renaissance Quarterly 72/2 (2019), 457–491.

(10) Špoljarić, „Nicholas of Modruš“, 461.

(11) Špoljarić, „Nicholas of Modruš“, 460–463.

(12) Špoljarić, The Dream of Renaissance Illyria.

(13) Špoljarić, „Nicholas of Modruš“, 472, bilj. 55.

(14) Iordanes, Romana et Getica, rec. Theodorus Mommsen, MGH, Auctores Antiquissimi 5/1 (Berlin, 1882), 53–138; novije izdanje: Iordanis De origine actibusque Getarum, a cura di Francesco Giunta – Antonino Grillone (Roma, 1991).

(15) Getica XXIV, §§121–122.

(16) Prijevod prema tekstu Jordanove Getike.

(17) Špoljarić, „Nicholas of Modruš“, passim.